利玛窦的《天主实义》

【韩】宋荣培

可以说，利玛窦的《天主实义》（1603年北京)是东西思想互相适应而成的杰作。根据利玛窦的说法，基督教所追求的道理也是儒家之伦理理想:“仁义”而已。但内容上，他所述的“仁”是人类对天主的爱。其说明方式更是积极适应于儒家文化的基本观念。然而，利玛窦批判宋明理学，而引起若干难题如下:1)强调精神与肉体分立的二元论，使人人追求属“神性 ”的灵魂之永久幸福，因而明显地否定在现世的人生价值;2)在利玛窦看来，理只不过是附属于万物(即自立者)的“依赖者”而已。所以，理(依赖者)不能成为自立者(万物)之元。3)按照宋明儒学之说法，道德修养是纯属于道德的问题。虽然利玛窦也强调以自由意志进修“习善”的功夫，他的修养功夫毕竟非与上帝身后的奖罚结合不可。因而这种态度被儒学视为非以成就道德为目的的一种功利论而受到排斥。因此，笔者认为:从一面看《天主实义》是个基督教适应于儒家文化之明显的表现，但从另一面看它是个否定宋明理学之明显的批判。

一、导论：耶稣会之适应当地文化的宣教政策和利玛窦《天主实义》之产生

就东西哲学思想之交流来说，笔者认为利玛窦(Matteo Ricci 1552——1610)的《天主实义》具有两种意义：

（1）它是中国传统时代里第一个系统地介绍西方哲学思想的专著；

（2）它的说明方式非常适应于儒家文化之基本观念，发挥了在东亚儒家文化圈子里令人注目的影响力。[1]

《天主实义》可以说是由东西思想文化互相适应而成的杰作。这一文化适应主义路线原是沙勿略(St. Francisco Xavier l506——1552)所开拓的。他早在1549年抵达日本鹿儿岛之后，在传教方面有相当的成就，但却有个问题时常困惑着他：

“天主教道理不可能为真理。如果它是真理，中国人决不可能至今全无所知。”[2]

沙勿略认识到在属于高级文化地区如日本中国的传教事业需要具备博大的学问和高尚人格的传教士。他过世25年之后，范礼安(Alessandro Valignano 1538——1606)当了巡按使，继承沙勿略的文化适应主义路线。罗明坚(Michele Ruggieri 1543——1607)和利玛窦开始在中国居住并传教(1583.9.10，在广东省肇庆)。起初他们以在日本传教之经验为根据，模仿佛教说法，称自己为 “西僧”，教堂名为“仙化寺”。1584年出版的第一部“汉文天主教教理书”《新编西竺国天主实录》(1584年11月刊行)。“其书富有佛家语，不为士人所喜，……为纯教理之行，文理不甚清顺，名辞常多牵强附会，且于儒家思想不能引证。”[3]

利玛窦到中国之后，一方面认真地学习儒教经典，另一方面通过他在西洋所学到的知识(如制作世界地图以及天体仪的科学技术，有关数学和天文学的知识等等)积极地与中国文人交流。1594年11月他结束了《四书》之拉丁文翻译，而继续钻研《六经》。为了证明天主教教理中极重要的概念（如上帝的存有，灵魂不灭，天堂和地狱之存在等等)，利玛窦从中国古典经传里查询到相关的观念，一直到1595年底掌握到了相当的资料。[4]林东阳说:从1596年10月开始写了天主实义之一部分，随之草稿流传于一些文人之间，但整个草稿一直到了1603年8月才完成。[5]

冯应京（1555——1606)和李之藻(1565——1630)曾先后给《天主实义》作序。而且他们在序里以儒学的观点来判定它并没有与儒学矛盾，因而给予积极的评价：

“ 天主实义，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何?上帝也。实云者，不空也。……是书也，历引吾六经之语，以证其实而深诋谈空之误，以西政西，以中化中。……乃乾父之为公，又明甚。……语性则人大异于禽兽，语学则归于为仁，而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻，而所尝闻而未用力者，十居九矣！”[6]

“昔吾夫子语修身也。先事亲，而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。……尝读其书，往往不类近儒，而与上古素问，周髀，考工，漆园，诸编默相勘印，顾粹然不诡于正。正其检身事心，严翼匪懈，则世所谓皋比而儒者，未之或先……信哉!东海西海，心同理同。不同者，特言语文字之际……以为闻所未闻，诚谓其戴皇天，而钦崇要义。或亦有习闻，而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。”[7]

二、《天主实义》之内容

一篇:按照托玛斯·阿奎纳之说法，利玛窦解释天主之存有，并从中国古书(如《诗》、《书》、《易经》)引用有关人格神的文句，而说天主即古代中国人所崇拜的“上帝”或“天”。

二篇:把佛道之空无看成纯无，否定它们。将物类分为两者:自立体(自立者)和依赖体(依赖者)。太极，即理也。理“或在人心，或在事物”(上卷，第二篇，页 16上)。理不能脱离“心”或“物”。因此，决不是独立存在的“自立者”(自立体)。太极只不过是“依赖者”(依赖体)。所以，太极不能成为“万物之原 ”。

三篇:借用亚里士多德之三魂说，植物之生魂和动物之觉魂是属于物质(形)的，所以，这二魂必须是死后与物质(形)一起消灭的。但人类之灵魂是无形的灵魂。它不是与禽兽一样可消亡，而是永远不灭的。

四篇:首先将与肉体结合的人类之灵魂和没有肉体的鬼神分别为二。然后，引用中国古书(诗、书、易)，证明中国古人也相信过“人魂死后为不散泯”之说(上卷，第四篇，页38下)。还有，激烈地否定儒家传统思想所谓“内心即上帝”之说。最后，对于中国人不分天主(即创造主)与万物(被创造物)之间的区别，因而说 “万物一体”的观点。利玛窦也把它否定。

五篇:把佛教所讲的“前生”与“轮回”说否定，并批判佛教之“杀生戒”。同时说明基督教“斋戒”之真意。

六篇:利玛窦将人类定义为具有灵才的存在物。灵才具有“意志”(rational appetite 即will，意)，而由“自由意志”的选择(“纵止其意”，下卷，第六篇，页18下)才成立人类行为的“善恶德慝”之区分。(“善恶德慝，俱由意之正邪 ”，下卷，第六篇，页17上)。还有，天主必须按照个人之善行如何，判定其赏罚。由此，利玛窦要引证“天堂与地狱之存在的必然性”。

七篇:关于人格的修养，利玛窦区分“性善”和“习善”。中国人所说的“性善”只不过是“良善”，即天主所赋与的本性而已。但人类是具有“自由意志”，可作善，又可作恶。性善不能保证人类善行之必然性。所以，人类必须有以“意志”择善，而成德之“习善”过程。他说:“性之善为良善;德之善为习善。失良善者，天主原化性命之德，而我无功焉。我所谓功，止在自习积德之善也。”(下卷，第七篇页40上)。所以，他鼓励习善而成德。而且成德时人类必遵行向天主祈祷，痛悔和作礼拜的必要性。

八篇:说明耶稣会士独身之理由，并敷衍天主(基督)降生救援人类的故事以及通过痛悔和水洗成为天主徒之入教形式。

笔者认为《天主实义》之特征在于:不讲启示神学之内容，而一方面按照阿奎纳的道理，另一方面从中国经典自由自在地引用恰当的句子来说明天主教的道理。如此，讲道理似有相当的说服力量。

三、解读《天主实义》必需先了解阿奎纳哲学的基本概念

1、四因说:

阿奎纳基本上继承了亚里士多德之形上学。如众所知，为了解释事物存在之故，他们提出了“四因说”。他们两者都确信:存在于现象世界的各个物体的“普遍性”或者“不变性”（就是它们物体的“存在原理”，或“模式”)只能存在于它们各个物体之内部，而不是超越它们之外在者。所以，每个物体在它自己内部里，不但具有造成自己时所必要的物质料(即matter质料)，而且保存着它们自己的存在模式(即form，形式)。因此，对宋明理学所讲的“理”，利玛窦把它看成是附属于物体的“依赖者”(依赖体Accidents)。依他看，理不可能是个脱离物体而独立地存在的“自立者”（自立体Substances)。

在宇宙上由“质料因”与“形式因”所构成的整个物体，无论有生的或无生的，按照欧洲中世纪的自然观说法，都是——有意识地或无意识地——为了实现超越各个物体之外的“终极的目的”(即上帝的意志)，而不断地运动着的东西。根据这样的目的论的世界观，阿奎纳说明日月星辰在天上的运动，由重力作用所引起的“万有引力现象”以及植物之向光性等等的自然变化现象。因此，引导某物体的动力因（“作者”efficient cause)和决定其运动动机的目的因(“为者”final cause)存在于超越各个物体之外的“特殊存有物”。依阿奎纳看，这特殊存有物就是天主。

2．阿奎纳之天主证明:

依照事物之因果关系以及目的论的世界观，阿奎纳试图在他的大作《神学大全》里证明上帝的存在:

(1) 事物(A)之运动是由别事物（B)运动之结果所引起的。否则，别事物(B）运动就是事物(A)之运动所引起的。换句话说，A就是B之结果，或者是B之原因，而不能同时为他物(B)和自己本身(A)之运动原因者。为了证明万有之存在，我们不得不设定最原初的运动者。它的存在并没有任何运动之结果，而只是所有运动之原因者，这就是上帝。

(2)就万有之现在的结果来看，我们可以设想时间上最原初的运动者，它就是上帝。

(3)就各个物体来说，现象界的所有事物一方面是生成着，另一方面是消灭着。它们只有存在的偶然性，而并没有存在的“必然性”。如此，具有存在的“必然性的存有”就是上帝。

(4)从真善美的角度来看，个个物体是不完全的。因此，它们必需要有特殊完全者引导它们朝向一个真善美完整的方向，这特殊完全者就是上帝。

(5)无论有生命的或者无生命的物体，它们虽然没有灵性，而可以作出合乎理性的行为。换句话说，没有灵性的物体是被有灵性的存在者引导着。这具有灵性而引导无灵性的存在者就是上帝。[8]

我们由此知道利玛窦特别借用阿奎纳论证之第1,2,5项在《天主实义》第一篇里证明天主之存在。

3．灵魂论:

按照亚里士多德和阿奎纳之说法，魂就是分别生物与无生物的基准，即“生命之第一原理”。[9]“植物有生魂”，禽兽有“生魂”与“觉魂”。人类不但有生魂与觉魂，而且具有“灵魂”。灵魂意谓辨别是非善恶的推理能力。

生魂和觉魂之作用离不开有形的身体。所以，它们是死后与肉体一起消灭的。不过，灵魂之推理能力(灵才)脱离肉体以发挥作用(“脱形而神之”，上卷，页31上)。所以，人类之小小的心里可容纳整个宇宙。

人虽然是灵魂和肉体结合的存在，他的灵魂决不是被肉体束缚的。它是“有精神”(“神”spirit）的，可以了解“神”，即上帝的本性。灵魂是“脱形而神之 ”，故永远不能消灭的。依阿奎纳说，天主模仿自己的“无形的精神性”，而将它作为人的本性，因此，启发人的这种“无形的精神性”(即神性)，以完善它，就是人人所要追求的最高的善。[10]

四、儒教伦理之改造和基督教之伦理理想

依阿奎纳的看法，人的“意志”之动用应该在于实现合乎道德的善行。因此，利玛窦向中国文人讲述道理如下:

“ 司明(reason即理性)之大功在义;司爱(will即意志)之大本在仁。故君子以仁义为重焉。二者相须，一不可废。然!惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。但仁也者，又为义之至精。仁盛则司明者滋明。故君子之学，又以仁为主焉。”[11]

如上所见，基督教所追求的道理就是中国文人(即君子)所追求的伦理理想:“仁义”而已。那么，利玛窦所谓的“仁”的含意是什么?

“夫德之品众矣。不能具论。吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲，则余者随之。故《易》云:‘元者善之长。君子体仁，足以长人。’(周易，乾卦，文言)夫仁之说可约，而以三言穷之。

曰:‘爱天主！为天主无以尚。而为天主者，爱人如己也！’行斯二者，百行全备矣。然，二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎?”[12]

由上可知，利玛窦所讲的“仁”就是人类对上帝的受，换句话说，基督教所讲的爱是通过对天主的爱以实现的，然后，利玛窦说明基督教要实现的爱如下:“爱天主之效，莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人。不爱人，何以验其诚敬上帝欤?爱人，非虚爱。必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之慰之，愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之!既死则葬之，而为代祈上帝!且死生不敢忘之！”[13]

中国文人在听到这样博大又深厚的基督教伦理的道理之后，他们也开始对天主教理感到兴趣了！

五、利玛窦批判宋明理学所引起的难题

利玛窦所诠释的天主教理一面接近于儒教伦理，而带来了不少新鲜的观念。但是，从另一个角度来看，又抨击了宋明理学之主要观念。因此，笔者认为利玛窦的解释在哲学观念上产生了几个难题或困境。

(1)强调极端的二元论，而轻视在现世的人生价值:

依利玛窦的解释，人类是由肉体(形)和精神(神)所结合的生命体。不过，人的本性在于“神性”，因而过分地夸张精神与物质二元论，使人人崇尚追求来世灵魂之永久幸福。其结果明显地否定在现世的人生价值，

“现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世;不在人，在天;当 于彼创本业焉！今世也，禽兽之世也。故鸟兽各类之像，俯向于地。人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也。以天主为薄于人，固无怪耳！”[14]

(2)把物之宗品分为“自立者”(自立体)与“依赖者”(依赖体)，否定太极(即理)为万物之原:——理就是附属于“心”或“物”之依赖体之主张——利玛窦反驳“理”（即太极)为“天地万物之原”的说法如下:

“ 若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣，盖理亦依赖之类，自不能立。曷立他物哉?中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情，合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎?二者，皆物后，而后岂先者之原?且其初无一物之先，渠言必有理存焉。大理在何处?依属何物乎?依赖之情，不能自立。故无自立者，以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃坠也。试问:盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎?其后谁从激之使动?况理本无动静。况自动乎?如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎?何以有欲生物，有欲不生物乎?”[15]

依笔者来看，毫无疑问利玛窦是将“理”看成在各个物体内的“形式因”。所以，他说理只不过是附属于事物(自立体)的“依赖体”而已。利玛窦对“理”的这种看法(或者“误解”）是依据亚里士多德之“四因说”而来的。因此，我们一定要注意到这种“误解”的来源就是与中国纯然不同的西方形上学之基本结构。归根究底，依四因说的根本假设来看，宇宙(世界Welt）是个“无魂无知觉”(上卷，第一篇，页3下)的物体。换句话说，世界就是无生命的物体。它无法主动地使自己引动而变化自己，除非超越它自己的外在者引导它。所以，使它运动的“动力因”（即efficient cause作者)以及规定其运动之目标的“目的因”(即final cause 为者)决不可能在它本身之内，而是由超越它的外在者，就是上帝的意志。因此，创造世界万物的上帝与被它创造的万物是绝然不同的品类，绝不可以把这两类混为一谈。

不过，依儒家传统想法来说，宇宙就是个“生生不息”的活体。所以说：

“天地之大德曰:生”(易，系辞下)

“元，亨，利，贞”。(易，乾卦)

“天行健，君子以自强不息”(易，乾卦)

“大哉乾元!万物资始，乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”(易，乾彖)

“诗云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰:天之所以为天。”(中庸)

“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”(中庸)

“天命不已”，“生生不息”……

天地万物既然是“生生不息”的活体，为了使动自己，它并不需要外来的动力因，就是超越者(上帝)的“按排”或“关怀”。不过，假如我们借来亚里士多德之“四因说”比附宋明理学所讲的“理”的话，它的确是很像亚里士多德所讲的“形式因”之道理。但笔者认为“理”不只是形式因。而且对现象世界存在的各个物体来说，“理”不仅是它们的“动力因”，而同时也是“规定其运动意义”的目的因。[16]

朱熹说:

“至于天下之物，则必各有所以然之故，与所当然之则，所谓理也。”(大学或问，经文）；

“使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜。自其一物之中，莫不有以见其当然而不容已，与其所以然以不可易者。”(大学或问，第五章)

“ 宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适不在。若其消息盈虚，循环不已，则未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”(读大纪，朱子文集，七十)

“然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。”(语类，一)

依以上来看，“理”是宋明理学(道德形上学)的基本因素。它可以在各个事物里面存在着。不过，理就是使它们成为自己存在的“所以然之故”兼“所当然之则 ”(即形式因兼目的因)，并且是使它们引动自己而发展自己的生命力量(即动力因)。因此，中国文人不能设想超越各个事物的动力因。所以，笔者认为他们难以接受利玛窦根据四因说对“理”所诠释的——理即“依赖体”的——道理。

(3)儒教的义理论(道德理想主义)与利玛窦的功利之辩：

宋明理学是以天理为基础的道德形上学。各个事物在自己里头都保存着它们各自本身的天理(即性)。就宋明道德形上学之原则来说，万有都是尽善尽美的。不过，人与物在现实世界出现时必须带着组成它们的物质力量，就是气。因此，纯理在现实上都是多多少少被气阻隔起来了。但重点是如何将被遮盖的理复原，这就是道德付之实践与否之问题。因而鼓励使人人“存天理减私欲”。人人所追求的人生至高目标为除去私欲而复原元性，就是“复性”而已。人人是否决心“复性”纯然属于道德实践之问题。这绝不可能迁就功利(利害)之关系。所以，中国文人不能同意以天主之赏罚来鼓励人格完善之道理，因而中国文人(中士)说：

“以天堂地狱为言，恐未惑天主之教也。夫因趋利避害之故，为善禁恶，是乃善利恶害，非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世，弗言利。惟言仁义耳！君子为善，‘无意’。况有利害之意耶?”[17]

然而利玛窦判断行为善否的准则完全地属于人类由其所天赋的自由意志来选择善行与否之问题，因而他说：

“ 凡世物既有其意(sic！利玛窦意谓‘意志’will)，又有能纵止其意者，然后有德有惠，有善有恶焉。意者，心之发也。金石草木无心，则无意，故镆铘伤人，复仇者，不折镆铘。飘瓦损人，首伎心者，不怒飘瓦。然！镆铘裁断，无与其功者。瓦蔽风雨，民无酬谢。所为，无心无意。是以，元德无慝，无善无恶，而无可以赏罚之。若禽兽者，可谓有禽兽之心与意矣。但无灵心(sic! rational intelligence)以辩可否。随所感触，任意速发，不能以理为之，节制其所为。是礼非礼，不但不得已，且亦不自知，有何善恶之可论乎?……惟人不然。行事在外，理心在内。是非当否，兼能知觉，兼能纵止，虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命?故吾发意从理，即为德行君子。天主佑之。吾溺意兽心，即为犯罪小人。天主且弃之矣。……则意为善恶之原，明著矣！……世俗大权重名声之利害，而轻身财之损益。故谓:‘春秋成，而乱臣贼子俱。’乱臣贼子，奚惧焉?非惧恶名之为害不已乎?孟轲首以仁义为题。厥后每会时君，劝行仁政，犹以‘不王者未之有也’为结语。王天下，顾非利哉?人孰不悦利于朋友，利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎?仁之方，曰:‘不欲诸己，勿可诸人！’既不宜望利以为已，犹必当广利以为人?以是知利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。《易》曰:‘利者，义之和也。’又曰:‘利用安身，以崇德也。’……重来世之益者，必轻现世之利。轻现世之利，而好犯上，争夺，弑父，弑君，未之闻也。便民皆望后世之利，为政何有?”[18]

不过，明末文人龚大参(原名G龚道立)在利玛窦所著《畸人十编》里却不欣赏利玛窦所讲的天主身后赏罚之功利论。他强调人人之良心判断，鼓励他们在现世上完善道德。他向利玛窦提出意见如下：

(龚) 大参曰：“子论人之报。人善恶苦乐，眇小，不能相称。眇小之中，又有法律所不能穷究者，是则然矣。然人与法律所不暨者，吾方寸中具有心君，觉是觉非，切报之。则报仍在已在今，不俟身后也。仁人有天堂，即本心。是心真为安土为乐地，自然快足，自然欣赏矣。汝若办一德心，即增福禄一品。备全德，即备全福乐。故谓仁者集神乐大成也。

慝生于心，心即苦海。罪创于内。百千殃械，应时肆陈，则慝自廉自罚矣。吾犯一戒，自招一孽子。放恣无法，则是地狱重刑也。何者?吾既违天命，即吾自羞耻心，告讦证我，我胡得辞乎?即我自喘惧心，枉桔囚我，我胡能遁乎?自性天理审判，按我罪我。我可以贿赂脱乎?可望主者慈宥乎?则哀痛悔惨，种种诸情，四向内攻，殃毒无方，我何能避哉?

朦人者，不得朦己。逃人者，不得逃己。故曰:逢艰患，贤不肖，无大异，盖苦乐均也。则请无睹其肤，视其脏矣。请无睹其面，视其心矣。君子不因外患改其乐，小人不据外荣辍其忧也。若然，德慝之偿，在身内，不由身外。岂不信夫?”[19]

六、结论：东西方哲学思想之对话

如上所示，在《天主实义》里所探讨的若干哲学问题毕竟牵涉到东西方的形上学之根本差异。利玛窦明知这些差别。所以，他从一面根据亚里士多德之形上学的和阿奎纳的神学观批判宋明理学。换句话说，利玛窦坚决地否定一种以太极(理）为基础的道德形上学。不过，笔者认为对西方形上学全无所了解的中国文人也难以理解利玛窦以之激烈地排斥宋明理学的哲学基础，因为他们只能接受他们自己所习惯的宋明哲学观点，而把它看做为真的。利玛窦根据西方的哲学观念来批判宋明理学的形上学，笔者认为大部分的中国文人不会接受的。

不过，他从另一面肯定儒家伦理。他接受儒家伦理所强调的个人的道德启发之重要性，因而比附儒家伦理，以说明基督教伦理也是归于行“仁义”。而且利玛窦从儒家经传里找出“上帝”或“天”之概念，而说基督教所讲的“Deus”就是中国古代人所祭祀的“上帝”或“天”。因此，他开拓了所谓适应于儒教文化的基督教本土化之第一步。笔者认为在这一点上利玛窦作出莫大的贡献。

众所周知，按照宋明理学的世界观，要点是如何培养存在于内心的“良知” 之判断力，或者，如何发扬由良知所悟到的“天理”。因而，宋明理学的特征在于强调人人启发自己的良知良能，而鼓励人人刻苦地修养道德，趋于完善。人本主义的道德论如此明显地刻印在宋明儒学。以这样的人本主义的道德论的观点视基督教的上帝，它不可能离开“人人内心之良心”而存在的。因此，在《天主实义》里出现的中国文人(中士)所强调的东西——几乎可与超越的上帝相对比——不外是人人内心之良知良能。以他们来看，基督教所讲的上帝只不过是“内心的上帝 ”[20]而已。

“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣，调元开物，主教明伦。养民以耕凿机杼，利民以舟车财货。其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安。未闻蔑先圣，而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云韧造天地，独天主能乎！世不达己心之妙……是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度。故具识根者，宜知方寸之间俨若天主。非天主，宁如是耶？”[21]

如上所示，按照以天理作为道德形上学之基础的宋明理学的观点，上帝如离开人人之良心省察，它绝不可能由别的方式存在。对信从宋明理学的中国文人来说，上帝不是超越自己的外在的绝对者，而是潜在于各个物体(包含各个人)的天理本身而已。就人类来说，他们之良心就是上帝。

与此相反，按照基督教的道理，上帝是个超越现实世界的，是主宰和监视此现世的超越者。世界之万物万相，都是上帝按照自己的意图创造的。因此，世界万物万相是本质上随着它的意志生成发展，并向完成它设定的最终目的运动着的而已。因此，我们可以说基督教教理的本质便在于追求超现世的上帝所设定的最终目的。在自奥古斯丁(354——430)以来的基督教传统里面，许多神学家们毕竟透过人类之良心而找出证明上帝存在的证据。利玛窦也是从人类之良心摸索着天主之存在的证明：

“予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天，观天之际，谁不默自叹，曰:斯其中必有立之者哉!……吾不待学之能，为良能也。今天下万国，各有自然之诚情，莫相告谕，皆敬一上尊。被难者，吁哀望救，如望慈父母焉。”[22]

如上所示，人间之良知良能就是基督教和儒教的思维之共同出发点。因此，笔者认为开拓基管教和儒教之间的更有深度的对话的新地平线就应该探索人的良知良能。

注释：

[1]《天主实义》自17世纪以来有蒙、满、朝鲜、越南、日文之翻译本。

[2]Hans Haas，Geschichte des Christentums in Japan, 1. Bd. ，S.22l; Rene Laurentin, Chine et Christianisme, P115．

[3]林东阳，“有关利玛窦所著天主实义与畸人十编的几个问题”，大陆杂志，第56卷第1期，第36页。

[4]D. Lancashire & Hu Kuo-chen(tr.), The True Meaning of the Lord of Heaven, Pl5．胡国桢，简介《天主实义》，《神学论集》，56号，第256页。

[5]林东阳，同上，第39页。

[6]冯应京：《天主实义》，北京，1601。

[7]李之藻：《天主实义重刻序》，杭州，1607。

[8]有关阿奎纳之天主证明的叙述，笔者参照，John F. Wippel, Metaphysics, Aquinas, Kretzmann/Stump(ed.)，第

113——116页。

[9]Anthony Kenny,Aquinas On Mind,P45．

[10] Ralph Malnerny, "Ethics",Aquinas,ibid．,P200．

[11]《天主实义>，下卷，第七篇，页43上/下；请注意:以下引用《天主实义》时，只写明卷，篇及页数。

[12]下卷，第七篇，页46上/下。

[13]下卷，第七篇，页48下。

[14]上卷，第三篇，第26页下。

[15]上卷，第二篇，第16页上/下。

[16]参看，牟宗三，“四因说”演讲录，鹅湖月刊，第20卷，第三期(总号第231），页5“照亚里士多德四因说，静态的分析就是质料，形式两面。质料因是一面，动力因，目的因，形式因这三因又是一面，是同属于理的一面。”

[17]下卷，第六篇，第16页下。

[18]下卷，第六篇，第18页下——22页下。

[19]《畸人十编》卷下，第八篇，第224——226页，《天学初函》（一)，台北，学生书局影印本，1965。

[20]“其性一体，则曰天主上帝，即在各物之内，而与物为一。故劝人勿为恶而玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。”（上卷，第四篇，第46页下——47页上）。

康熙全面禁教

雍正對天主教的態度

　　本文曾在第二章提及，天主教在清初時期受到清廷一定程度的開放，爾後卻因與羅馬教廷的「禮儀之爭」，而導致康熙全面禁教之事。[1]

　　天主教自明末利瑪竇傳入中國至今，大約可分為三個階段──自開始到康熙末年下禁教令為第一期，約一百三、四十年，也是開創期。可惜好景不長，到了康熙末年，因教會內部對中國禮儀起了爭端，即對祀孔、祭祖和使用「天」和「上帝」的名稱是否屬於異端的問題。康熙帝與羅馬教宗之間的「禮儀之爭」（或稱「教儀之爭」）[2] 愈演愈烈，羅馬教宗更下令禁止中國教民祭祖、祭孔，這一涉及中國禮俗的行動導致了康熙下諭禁傳天主教，由此也開始了第二階段，即是禁教期。接著雍正、乾隆、嘉慶、直到道光，相繼重申禁教令，天主教的傳播完全處於地下活動狀態，直到鴉片戰爭解除教禁為止，這一時期也約有一百三、四十年。此後，自道光末年開禁至今為第三期，這一階段可稱為天主教復興發展期。[3]

　　本文主要探討雍正對天主教的態度，有關雍正禁止天主教一事，究竟是純粹繼承康熙的禁教令，還是另有政治因素存在，這也是許多論及天主教教難的相關論著中都會提及的。有說「雍正一朝，對教友總沒有向康熙那樣和善優容過，因此更加敵視教會。」[4] 尤其是雍正對同為宗室的蘇努一家因信奉天主教而受到的嚴重殘害，更是彰顯雍正對天主教的厭惡態度。但蘇努一族，除了信奉天主教，嚴重的違反《大清律》中「旗人不得信教」的律例外，又因蘇努曾助皇八子允祀（或作示異）謀取帝位，更為雍正所忌恨。兩種因素追根究底都與政治、權勢有關。

　　在天主教的相關書籍多以傳教士捲入清朝宮廷儲位鬥爭為雍正禁教的主要原因。首先略述在雍正年間，蘇努一族因信奉天主教的下場，繼而探討雍正對天主教的態度。

　　在康熙末年，皇太子允礽復廢之際，康熙的諸皇子各自攘奪儲位，謀取太子，各樹黨羽。其中第九皇子允示唐和第八皇子允祀（或作示異）；前者對天主教有好感，有葡籍教士穆敬遠與之來往親密；後者受到了信天主教的貝勒蘇努和他兒子們的擁護。有說「因此雍正登基以後，立即對他們進行殘酷的鎮壓。他的皇兄皇弟，五人死在獄中，穆敬遠神父被絞死（或說毒死），蘇努全家被發配到西寧。因為這事牽扯到教士和教友，所以雍正對天主教抱著懷疑和憎恨的態度。」[5]

　　蘇努是清太祖努爾哈赤的四世孫，與雍正是從昆弟行，頗受康熙的信任，前後作過纂修玉牒的總裁官，以輔國公、鎮國公任都統，治領八旗滿洲蒙古全軍、奉天將軍等，可謂功在朝廷。蘇努有子十三人，全家大小共七十四口，都先後入天主教，並且極其虔誠。在蘇努諸子中，最虔誠熱心的是第六子勒什亨和第十二子烏爾陳，結果二人在雍正元年二月初十，一同被發往西寧充軍；爾後在雍正二年五月，雍正將蘇努一族男女老幼七十四口和僕婢三百多人全發往塞外右衛。蘇努不久就死在右衛，雍正又差官吏往右衛把他的子孫等人，鎖拿到京，遞去黃帶子，除去宗室名，將為庶人，然後再發往右衛。到了雍正四年正月，將允示唐（或作神）、允祀（或作示異），以及蘇努等人削去宗籍；五月又依大逆罪將蘇努戳屍揚灰，抄沒家產。[6]

　　雍正將蘇努全家治罪的原因，在天主教的相關論著中則多認為：「第一是據稱蘇努及其子曾幫助允祀謀取帝位，為雍正所忌恨。第二是因蘇努一家都虔信天主教，又為雍正所深惡痛絕。」[7] 撇開謀取儲位的政治因素不說，雍正真的如此厭惡天主教嗎？

　　雖然雍正對天主教的禁教令基本上是繼承前朝政策，但在後來也稍有變動。其實康熙末年禁止天主教的法令實行並不徹底，雍正元年（1723年），浙江總督覺羅滿保重新提出查禁的建議，請奏將通曉技藝又願赴京效力的送到北京，其餘一律送到澳門安插。雍正同意他的要求，指令地方官做好西洋人的遷移澳門事務，勿使其勞苦。爾後，雍正又同意不必盡送澳門，可在廣州等候該國船來搭乘回國，其中老弱不願去的，令其居住於廣州天主堂內，但不許出外傳教。同年十二月，經禮部議准，並將其它地方的天主堂一律改為公所，入教的民人令他們放棄信仰。雍正還說「朕於西洋教法，原無深惡痛絕之處，但念於我中國聖人之道，無甚裨益，不過聊從眾議耳。爾其詳加酌量，若果無害，則異域遠人自應一切從寬。爾或不達朕意，繩之過嚴，則又不是矣。特諭。」[8]

　　所以，西洋人只要沒有大惡，應從寬對待，不要繩之過嚴。因此，雍正禁止天主教傳教，用意是在不許中國人傳教，尤其不准滿人崇信。雖然蘇努因是允祀黨羽而遭到打擊，但雍正也多次指責他那些信教的兒子背祖宗、違朝廷的罪過。[9] 浙江巡撫李衛在上奏地方上信教情形時，還特地說明「駐防旗下亦染此風」。他們君臣怕人民信奉天主教後，而違背儒家的綱常大義。[10]

　　雍正和康熙一樣禁止西洋人傳教，把他們驅逐到澳門，或集中於廣州，以防範他們深入民間，影響民眾思想。但雍正在驅逐時，強調做好護送工作，且在人身上保證他們的安全，之後又允許居留廣州。這就是雍正最初處理西方宗教的態度，做的有節制，態度還算溫和。不過雍正將各地之傳教士陸續集中到廣州，就算是在康熙年間有領票傳教資格的傳教士也不例外，這一點雍正確實已改變了康熙的作法。

　　雍正三年，羅馬教皇派遣使臣朝見雍正，祝賀他的登基。雍正深感滿意，表示對來華的西洋人，只要他們「慎首法度，行止無愆」，一定「推恩撫恤」。同時，在符合釋放的條件下，同意教皇的請求，釋放康熙時期被囚禁的傳教士。因此，綜合上述所言，雍正最初對天主教、西洋人並無惡感，否則雍正也不會頭帶西洋的髮式作畫了。雍正之所以禁止傳教，是因為不許中國人信教，尤其不准滿人崇信，同時也害怕百姓因信仰天主教後，唯聽命教主而違背儒家的鋼常大義。

　　到了雍正五年（1727年）一月二十六日，雍正特降旨召見了在北京為清廷服務的二十名傳教士，並設宴進行款待，這是一個不尋常的舉動，尤其在歷經康熙朝的全面禁教之後。受召見的傳教士們感到這「是一次前所未有、異乎尋常的榮譽」。在召見過程中，雍正從傳教士處了解了有關歐洲方面的戰事情況以及天主教和東正教有何不同，並十分讚賞義大利畫家、朗士寧的油畫、巴多明的翻譯以及法國宋君榮繪制的地圖。並且還告訴傳教士們：有人指責天主教不孝敬父母，對此傳教士們也做了解釋。席間，雍正還告訴傳教士們說：葡萄牙使節麥德樂已從廣州動身前來北京。此次會見後，雍正還送給參見會見的傳教士一些禮物。從這件事不難看出，雍正對那些為清廷服務的，遵守中國法度的傳教士態度是友好的，對他們在中國還是歡迎的。

　　爾後，當年四月，葡萄牙使節麥德樂到達北京。麥德樂首先會見了在北京的傳教士們。傳教士們向他介紹了清廷關於天主教的政策。麥德樂在得知羅馬教皇寫給雍正的兩封信中所提出的問題，基本上得到了解決的鼓舞下，準備在雍正召見他時，向清政府提出兩項要求：一、歸還各省的天主教堂；二、要求准許天主教在中國自由傳教。當時，有些傳教士勸他不要這樣做，因為這些要求和清廷的政策相違背，而且由他提出也不合適。麥德樂不聽，果真在四月初八，雍正召見他時提出上述兩項要求。雍正聽後很反感，也很生氣，對麥德樂提出的兩項要求，當即做了否定性的答覆。並且當天還發了一道上諭：「中國有中國之教，西洋有西洋之教。西洋之教不必行於中國，亦如中國之教豈能行於西洋？如蘇努之子烏爾陳等愚昧不法，背祖宗，違朝廷，甘蹈刑戮而不恤，豈不怪乎？」[11]

　　之後，在北京的傳教士們聽到這一消息，也都對麥德樂的行為感到不滿。麥德樂雖然很後悔，但對於他所造成的麻煩，那些傳教士們也不知該怎麼辦，也不知該如何跟雍正打交道了。不久麥德樂便乘船返回歐洲。之後，雍正對天主教的態度變得更加嚴厲，因而有人說，雍正敲響了天主教在中國的喪鍾。

　　麥德樂雖然走了，但他此行中國卻造成對天主教的不良影響。雍正五年六月初一（西元1727年7月21日），雍正在圓明園召見了在北京的許多傳教士，並對他們發表了一次長篇講話，除了向傳教士們講述自己斷然拒絕麥德樂提出的兩項要求外，又著重闡述了清廷有關天主教的政策，從中更反映了雍正本人的宗教觀──這即是本文所欲彰顯的。此書信內容據宋君榮神父致耶穌會蓋雅爾神父的信中，大致內容如下：[12]

朕允許爾等留住京城和廣州，允許爾等從這裡到廣州，又從廣州往歐洲通信，這已足夠了。不是有好多人控告爾等嗎！不過朕了解爾等是好人。倘若是一位比朕修養差的君主，早就將爾等驅逐出境了。麥德樂向朕提出要發執照，好讓朕知道爾等皆是好人，朕不想那樣做。朕會懲罰惡人，會認識誰是好人。但是，朕不需要傳教士，倘若朕派和尚到爾等歐洲各國去，爾等的國王也是不會允許的嘛。

漢明帝任用印度僧人，唐太宗任用西藏喇嘛，這兩位君主因此受到中國人的憎惡。先皇讓爾等在各省建立教堂，亦有損聖譽。對此，朕作為一個滿洲人，曾竭力反對。朕豈能容許這些有損于先皇聲譽的教堂存在？朕豈能幫助爾等引入那種反對中國大道的教義？豈能像他人一樣讓此教義得以推廣？喇嘛教最接近爾等的教，而儒教則與爾等的之教相距甚遠。爾等錯了！爾等人眾不過二十，卻要攻擊其它一切教義。須知爾等所具有的好的東西，中國人的身上也都具有，然爾等也有和中國各種教派一樣的荒唐可笑之處。爾等稱天為天主，其實這是一回事。在回民居住的最小村莊裡，都有一個敬天的「爸爸」（即阿訇──譯者），他們也說他們的教義是最好的。和我們一樣，爾等有十誡，這是好的，可是爾等卻有一個成為人的神（指耶穌──譯者），還有什麼永恆的苦和永恆的樂，這是神話，是再荒唐不過了。

佛教是用來紀念佛以便敬佛的。人們既不是拜人佛，也不是拜木頭偶像。佛教是天，或者用爾等的話說，佛就是天主。難道爾等的天主像不也是爾等自己畫的嗎？如同爾教一樣，佛也有化身，也有轉世，這是荒唐的。難道我們滿洲人在我們的祭祀中所豎立的杆子（指索羅杆子）不如爾等的十字架荒唐嗎？（原文如此──譯者）在儒生、喇嘛、和尚當中都很少有人理解他們那一套教義，就像爾等當中很少有人理解爾等的教義一樣。大多數歐洲人大談什麼天主呀，大談天主無時不在、無所不在呀，大談什麼天堂、地獄呀等等，其實他們也不明白他們所講的究竟是什麼。有誰見過這些？又有誰看不出來這一套只不過是為了欺騙小民的？以後爾等可常來朕前，朕要開導開導爾等。[13]

雖然雍正的這段長篇大論，只能在有限的場合說，但卻也反應出雍正對各種宗教都有基本的認識與熟悉。而且，雍正很有選擇性的吸收，並清楚指出各派教義的問題所在，理信而不迷信，是一個帝王應有的態度。

　　雍正之所以禁止天主教傳播，表面上看來有兩個原因：一是天主教教義和中國封建社會的傳統的儒家思想發生了矛盾，而且相距甚遠，這是康熙末年「禮儀之爭」的延續效應。第二是正如雍正所言：「中國有中國之教，西洋人之教不必行於中國。」此外，依筆者推度還有一隱藏原因才是最重要的，也符合雍正身為統治者未雨綢繆的心態，那就是為了防止天主教勢力過大。且看雍正在雍正元年（1723年）十二月底，對在京的傳教士巴多明、馮秉正以及費隱三教士長達一刻鍾的長篇訓示：

（前略）利馬竇於萬曆初年來中國，當時人們的作法與我無關。不過那時你們的人數微不足道，並非各省都有你們的人和教堂。到我父皇朝，你們到處設立教堂，你們的教也迅速傳播。以前我目睹這狀況，但未敢一言。現在你們不要想能像欺騙我父皇一樣地欺騙我。

我知道你們的宗旨是使所有中國人入你們的教。但果真如此，我們將成為一種什麼人？教徒只聽你們的話，一但有事，他們唯你們的命是聽。這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。

中國北有俄羅斯，不可小看；南有西洋人和他們的國家，也不可小看，西有策妄的阿喇布坦，我要阻止他入內，不使他擾亂中國。沙皇使臣曾請許莫斯科人在各省通商，我已拒絕，只許他們在北京及邊境貿易。現在我准許你們在北京和廣州居住。你們如有怨言，則北京和廣州也不能居住。我不願在各省有你們的人。我父皇先皇帝屈就你們深入各省，頗為文人學士所不滿。我在位之日，將不允許我們古賢所立之法規有任何變更，人們對我也將無非議。將來我的兒子，我的孫子當上皇位後如何做法，是他們的事；至少我不像萬曆，不會和他一樣做法。[14]

　　再從另一個角度來看，儘管自康熙到雍正年間，清廷屢下禁令，禁止天主教傳教，但卻屢禁不止。雖然其中有很多原因，但最重要的是因為天主教的活動總的來說，並沒有對清王朝的統治造成直接威脅，也沒有發生天主教徒武裝反抗朝廷的事件。再加上，朝廷還是必須留有少數精通天文、曆法、測量的傳教士在政府部門任職。因而天主教在禁教期間，傳教士仍然活動于教徒中間，天主教堂依然存在，是禁而不絕。雍正雖然禁止天主教在內地傳教，但對留京的十多位傳教士還是相當寬容，教堂仍由教士居用。

　　因此，雖然雍正是主張儒釋道三教合一的人，但對於西方宗教，雍正明顯沒有拉攏的意思，而且還要擔心天主教勢力過大，當然不能允許各省都有天主教的人，尤其是各國天主教會所隱含的西方勢力。這個因素追根究底還是與政治統治相關，與前面所提及的兩個因素，彼此也是互有關聯。雖然雍正也明說「這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。」但是，在道光年間（1840年）鴉片戰爭爆發前後，外國教會勢力宗教外的侵華行為，以及強迫簽訂多項不平等條約，使得中國的主權遭到破壞，清廷已不能按自己的意志依照司法程序獨立地審理教案，而要受到外國的挾制。這證明了雍正當年禁教顧慮的設想是多方面而長遠的。

　　此外，對於雍正禁教的原因，並不單單因耶穌教會是他在儲位鬥爭中政敵的支持者等政治因素而已。據清史學家莊吉發所指出：

促成清世宗禁教的原因很多，其中經濟因素亦不容忽視。康熙年間曾經降旨禁止輸米出海，惟沿海地方輸運米石出海的流弊，仍未盡除。雍正七年（1729年）監察御史伊拉齊經訪查後據折奏稱：「向年原有無賴小民將內地米食私載小船偷出界發賣，希圖重價。因有沿海地方居住之西洋人收買，載入大船出洋。蓋小民偷運，人數無多，夜行晝伏，官兵不及覺查，此往日所有之弊。」伊拉齊又訪得松江府城天主堂內有西洋人名叫畢登榮、莫滿二人居住，扥言養病，常出門拜客，地方士民多有歸其教者，西洋貿易船只往返走洋，難免無偷賣米石之弊。[15]

　　但總的來說，天主教在清初康雍時期傳入的勢力與動機，與咸豐、道光二朝以後所傳入的帝國侵略勢力大不相同。因此，清初的禁教原因也與清末禁教的時代背景因素不同。　　

　　清初時期，清廷雖屢頒諭旨查辦教案，然而紳民與教徒衝突案件，實屬罕見；而且清初國勢鼎盛，中央政權相當鞏固，中外之間並未簽訂不平等條約。西洋傳教士自利馬竇以來，從他們的直接動機和實際行動來看，大多是由於高漲的宗教熱忱催動他們來華的步履，此輩多是虔誠的佈道者，主要目的是為傳布福音，並充當文化使者的角色，在明知清廷已下令禁教，傳教士們仍甘願冒險犯難，以傳播福音，並未恃條約為庇護，其傳教事業也並未滲入殖民侵略性質，尤不至於威脅中國人民的尊嚴與權益。

　　但清季咸豐、道光二朝以降，清廷仇教排外的主要原因就不同了：傳統儒家的正邪觀念與闢異端的精神，是中國士大夫仇教的思想背景；而傳教士進入內地後，威脅縉紳以維護傳統文化為己任的尊嚴及其在社會上的特殊地位與權益。再加上傳教士倚恃不平等條約深入內地傳教，並干涉地方行政，其傳教事業遂滲入侵略性質。

　　雖然在清初時期，由於基督教與中國文化的沖撞，清廷採取了「禁教」政策。其後的一百多年，統治者用「閉關鎖國」的方法，「鞏固」老大天朝，而西方國家卻進行了轟轟烈烈的工業革命。當十八世紀末，傳教士再一次扣響中國大門之時，中西雙方的實力和地位已不可同日而語了。有了強大的國家實力作後盾，西方傳教士徹底放棄了利馬竇時代謙遜忍讓的態度，盛氣凌人地獲取了在華傳教的特權。雖然仍以虔誠、正直，以傳播福音為唯一宗旨的傳教士大有人在，但在鴉片戰爭的硝煙中，最引人注目的還是「用戰爭把中國開放給基督」的狂妄叫囂。

　　鴉片戰爭是中國歷史上的一個重要轉折點，帝國主義的侵略打斷了中國社會自身的歷史進程，用大砲轟開了中國禁教之門，也改變了基督教在華傳播的狀況及其作用，傳教問題經常成為中西衝突甚至戰爭的導火線。在公元1842年，英國侵略軍強迫中國政府簽訂的第一個不平等條約──《南京條約》中便規定：「耶穌、天主教原係為善之道，自後有傳教者來到中國，一體保護。」1844年，中美簽訂《望廈條約》，第17款寫明：除了傳教士能在五口傳教外，「還可以建立教堂」。在這些不平等條約的庇護下，基督教各派，在口岸城市迅速傳布。然而，外國傳教士並不滿足於僅在口岸城市傳教，他們仍以各種形式私自潛入內地傳教。

　　咸豐八年（1858年），法國藉傳教自由權為名，聯合英國，悍然發動了第二次鴉片戰爭。在侵略列強的砲口之下，驚慌失措的清政府被迫分別與俄、美、英、法等國簽訂《天津條約》，其中都對傳教事項作有規定。雖文字措詞不盡相同，但主旨都是要求開放讓基督教自由傳教，中國官方予以保護，不得苛待禁阻。自此，「教禁」大開，外國人可以在中國土地上自由傳教。到了咸豐十年（1860年），英、法、俄等國又分別強迫清政府訂立《北京條約》，除了重申《天津條約》中有關教務方面的規定外，法國傳教士還感不足，擔任使團翻譯的孟振生在《中法北京續約》的中文本中還私自添上了「並任法國傳教士在各省租賣田地，建造自便」的字句（這在條約法文本中是沒有的）。外國傳教士不但利用不平等條約獲得了購置田產的自由，並且強迫清政府同意將給還教堂舊址的內容寫進條約中。因此，第二次鴉片戰爭後，基督教在全國各地迅速發展，中國內地門戶向西方宗教全面洞開，實際上是侵華列強通過英法聯軍之役而攫得的權益。

　　再看看當時其他傳教士的活動情形，由於傳教士長期在華活動，了解中國的語言、歷史和文化，掌握中國官場的內幕，因而英國東印度公司經常雇用傳教士參與鴉片貿易。鴉片戰爭爆發後，許多傳教士乾脆直接受雇於侵略軍，為本國政府利益服務。也有傳教士參與了戰爭，提供或搜集軍事情報，並以堅船利砲為後盾，利用不平等條約的特權，加速了傳教活動。甚至有傳教士直接參與政治活動，直接充任侵略軍的官員或譯員，在談判桌上為本國爭取好處。至於以各種藉口和身分參與政務者，或是以學術研究為名收集中國政治、經濟情報者更是司空見慣之事，僅從脅迫清廷訂立不平等條約的事局當中，即可見其一斑。

　　此時期在華活動的傳教士，不再僅靠教會組織，除了從軍、從政外，還有與致力於殖民掠奪的商人相連結，而直接得到商人的資助和供養，甚至親自參與商務活動。由於傳教士與商人的密切活動，使其在總體上互補互促，相得益彰，「商戰」、「教戰」聲威并狀。因此，鴉片戰爭前後，傳教士所充當的實際角色，由原本單一變為多重，除了「教」而外，亦「商」、亦「軍」、亦「政」。傳教士的參政，不僅僅限於簽約談判以及供職服務于各國政府，還表現在以多種身分和方式對中國政務的直接干涉。這在以後的教案中表現的很明顯，顯然此時傳教士在中國社會的作用與腳色已發生根本性的轉變，他們在中國披著傳教的外衣，專事欺壓中國人民，以不平等條約謀取私利，壓榨中國，更增加了基督教的侵略性。這與清初康雍時期，甘於冒險犯難來華佈教的傳教士不可同日而語。[16]

　　當年雍正禁教時所說的「這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。」的顧慮竟不幸在一百多年後成真了。

　　雖然本文主要為探究雍正的宗教觀，以彰顯雍正對西方宗教的態度。但在涉及天主教遭雍正禁教的原因時，又不免要提及清初康熙與羅馬教廷的「禮儀之爭」，以及清初與清末禁教背景因素的差異。但因與本論文的研究主題並無直接的關係，以及本附錄純為補充說明，以令讀者對雍正除了在佛教方面的了解外，也能從另一種角度來看雍正對於西方宗教的態度，故筆者未能搜集更多的直接史料來作天主教方面進一步的論證。因此，特別說明，本文中所引資料，多為現代人的著作。[17]


[1] 參本文第二章第一節〈清朝前期的宗教策略〉。

[2] 明清之際，朝廷原本不反對天主教等西方宗教的傳播，是因為明代時期，以義大利人利瑪竇為代表的耶穌會傳教士，在中國逐漸了打開了局面，利瑪竇為了順應廣大漢民族原有的多神信仰與祭天、祭祖、祭孔等傳統的宗教習俗，而入鄉隨俗將「天主教儒學化」，使天主教的教義能適應中國的國情與宗教習俗，利用儒家經典的文字來解釋基督教義，平緩文字義理上的差異（此與東晉道安法師以老莊玄學解釋般若思想，而產生的『格義佛教』有雷同之處），減少西方宗教進入中國的阻力，使得天主教能在中國順利傳播。但利瑪竇去世後，龍華民接替了主教職務，他一改利瑪竇對中國傳統宗教順應的態度，多次著書說明中國人信奉的天並非基督教的上帝，而是自然神，一再挑明兩教間的差異與優劣，終於引發西方基督教文化與中國傳統文化之間的衝突，便是明朝歷史上有名的「南京教案」（明萬曆四十四年，公元1616年），成為中國教案之始。到清初時期，原本自明末基督教東傳以來，中國的傳教活動一直由葡萄牙支持的耶穌會控制。17世紀中葉以後，葡萄牙國是衰落，西班牙支持的多明我會、方濟各會，以及法國支持的外方傳教會相繼進入中國。這些傳教士多不懂中文，又不了解中國的國情，不能理解利瑪竇當時「天主教儒學化」的苦心，不滿耶穌會在中國的傳教策略，並對耶穌會的一些寬容措施提出了非難，堅持天主教一神教的教義，再加上羅馬教廷的僵硬政策，發布禁令禁止中國教徒祭天、祭祖、祭孔，以及其他一些涉及民俗的活動或祭祀禮儀，要求中國的天主教徒嚴守天主教戒律。羅馬教皇此舉無異宣佈中國的天主教徒必須放棄本民族的文化傳統與信仰。於是禮儀之爭演化成為兩種文化、兩個民族以致清廷與羅馬教廷的全面對抗。羅馬教皇的固執與傲慢，使得兩者間的衝突越演越烈，教皇一再的重申禁令，從而挑起了這場「中國禮儀之爭」。最後終於激起了康熙帝的憤怒，推行全面禁教的政策，這「禮儀之爭」即是天主教在中國招致禁教的起因；但很明顯，教義之爭的背後已帶上了列強爭奪勢力範圍的陰影。有關《康熙與羅馬使節關係文書》，對於中國的敬天、祭孔、祀祖等禮節習俗辯駁情形，以及諭旨和書信等等史料，由北京故宮博物院文獻館所輯之《文獻叢編》，曾刊選14件，俱為康熙處理天主教教案的原始資料。

[3] 參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁11~12。

[4] 參穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，台北：光啟出版社，1971，頁97。

[5] 張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁30。

[6] 對於蘇努一族所受到的殘害，筆者只是略為敘述而已，多數的天主教論著也都是站在「教友蒙難」的立場描述此事。詳見徐宗澤《中國天主教傳教史概論》（收錄於《民國叢書 第二編11哲學．宗教類》，上海書局據中華書局1933年影印本）頁245~253。以及張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁42~47；穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97。

[7] 參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁42；以及穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97；徐宗澤《中國天主教傳教史概論》（出版項目同上注）頁247。

[8] 參莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，台北：文史哲出版社，1979，頁142。原文引自《硃批諭旨》。

[9] 參馮爾康《雍正傳》，1992，頁467，原書引自《雍正朝起居注》，五年四月出八日摺；並參閱《陳垣學術論文集．雍乾間奉天主教之宗室》，中華書局，1980年版。

[10] 參馮爾康《雍正傳》，1992，頁467。

[11] 參雍正五年農曆四月初八上諭，另參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁32與46。

[12] 此封書信內容，筆者整理自張澤《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁32~33。以及杜文凱編〈有關雍正和天主教的幾封信〉，收錄於《清代西人見聞錄》，中國人民大學出版社，1985，頁144~146。

[13] 杜文凱編〈有關雍正和天主教的幾封信〉，收錄於《清代西人見聞錄》，中國人民大學出版社，1985，頁144~146。

[14] 張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁31。

[15] 莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，台北：文史哲出版社，1979，頁143~144。

[16] 參董叢林著《龍與上帝──基督教與中國傳統文化》，北京：生活．讀書．新知三聯書店，1992，頁135~141。

[17] 本附錄資料整理自以下諸書：馮爾康《雍正傳》，1992，頁465~469。楊啟樵《雍正帝及其密摺制度研究》，1985，頁276~279。莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，1979，頁142~144。以及牟鍾鑒、張踐著《中國宗教通史》，2000，頁943~948、1002~1006。杜文凱編《清代西人見聞錄．有關雍正和天主教的幾封信》，1985，頁144~146。徐宗澤《中國天主教傳教史概論》，1933，頁245~253。張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁42~47。穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97。董叢林《龍與上帝──基督教與中國傳統文化》，1992，頁135~141。詳細出版項目參閱本文所附之【徵引暨參考書目】。感謝黃運喜老師提供部分有關天主教的相關書目。