康熙全面禁教

雍正對天主教的態度

　　本文曾在第二章提及，天主教在清初時期受到清廷一定程度的開放，爾後卻因與羅馬教廷的「禮儀之爭」，而導致康熙全面禁教之事。[1]

　　天主教自明末利瑪竇傳入中國至今，大約可分為三個階段──自開始到康熙末年下禁教令為第一期，約一百三、四十年，也是開創期。可惜好景不長，到了康熙末年，因教會內部對中國禮儀起了爭端，即對祀孔、祭祖和使用「天」和「上帝」的名稱是否屬於異端的問題。康熙帝與羅馬教宗之間的「禮儀之爭」（或稱「教儀之爭」）[2] 愈演愈烈，羅馬教宗更下令禁止中國教民祭祖、祭孔，這一涉及中國禮俗的行動導致了康熙下諭禁傳天主教，由此也開始了第二階段，即是禁教期。接著雍正、乾隆、嘉慶、直到道光，相繼重申禁教令，天主教的傳播完全處於地下活動狀態，直到鴉片戰爭解除教禁為止，這一時期也約有一百三、四十年。此後，自道光末年開禁至今為第三期，這一階段可稱為天主教復興發展期。[3]

　　本文主要探討雍正對天主教的態度，有關雍正禁止天主教一事，究竟是純粹繼承康熙的禁教令，還是另有政治因素存在，這也是許多論及天主教教難的相關論著中都會提及的。有說「雍正一朝，對教友總沒有向康熙那樣和善優容過，因此更加敵視教會。」[4] 尤其是雍正對同為宗室的蘇努一家因信奉天主教而受到的嚴重殘害，更是彰顯雍正對天主教的厭惡態度。但蘇努一族，除了信奉天主教，嚴重的違反《大清律》中「旗人不得信教」的律例外，又因蘇努曾助皇八子允祀（或作示異）謀取帝位，更為雍正所忌恨。兩種因素追根究底都與政治、權勢有關。

　　在天主教的相關書籍多以傳教士捲入清朝宮廷儲位鬥爭為雍正禁教的主要原因。首先略述在雍正年間，蘇努一族因信奉天主教的下場，繼而探討雍正對天主教的態度。

　　在康熙末年，皇太子允礽復廢之際，康熙的諸皇子各自攘奪儲位，謀取太子，各樹黨羽。其中第九皇子允示唐和第八皇子允祀（或作示異）；前者對天主教有好感，有葡籍教士穆敬遠與之來往親密；後者受到了信天主教的貝勒蘇努和他兒子們的擁護。有說「因此雍正登基以後，立即對他們進行殘酷的鎮壓。他的皇兄皇弟，五人死在獄中，穆敬遠神父被絞死（或說毒死），蘇努全家被發配到西寧。因為這事牽扯到教士和教友，所以雍正對天主教抱著懷疑和憎恨的態度。」[5]

　　蘇努是清太祖努爾哈赤的四世孫，與雍正是從昆弟行，頗受康熙的信任，前後作過纂修玉牒的總裁官，以輔國公、鎮國公任都統，治領八旗滿洲蒙古全軍、奉天將軍等，可謂功在朝廷。蘇努有子十三人，全家大小共七十四口，都先後入天主教，並且極其虔誠。在蘇努諸子中，最虔誠熱心的是第六子勒什亨和第十二子烏爾陳，結果二人在雍正元年二月初十，一同被發往西寧充軍；爾後在雍正二年五月，雍正將蘇努一族男女老幼七十四口和僕婢三百多人全發往塞外右衛。蘇努不久就死在右衛，雍正又差官吏往右衛把他的子孫等人，鎖拿到京，遞去黃帶子，除去宗室名，將為庶人，然後再發往右衛。到了雍正四年正月，將允示唐（或作神）、允祀（或作示異），以及蘇努等人削去宗籍；五月又依大逆罪將蘇努戳屍揚灰，抄沒家產。[6]

　　雍正將蘇努全家治罪的原因，在天主教的相關論著中則多認為：「第一是據稱蘇努及其子曾幫助允祀謀取帝位，為雍正所忌恨。第二是因蘇努一家都虔信天主教，又為雍正所深惡痛絕。」[7] 撇開謀取儲位的政治因素不說，雍正真的如此厭惡天主教嗎？

　　雖然雍正對天主教的禁教令基本上是繼承前朝政策，但在後來也稍有變動。其實康熙末年禁止天主教的法令實行並不徹底，雍正元年（1723年），浙江總督覺羅滿保重新提出查禁的建議，請奏將通曉技藝又願赴京效力的送到北京，其餘一律送到澳門安插。雍正同意他的要求，指令地方官做好西洋人的遷移澳門事務，勿使其勞苦。爾後，雍正又同意不必盡送澳門，可在廣州等候該國船來搭乘回國，其中老弱不願去的，令其居住於廣州天主堂內，但不許出外傳教。同年十二月，經禮部議准，並將其它地方的天主堂一律改為公所，入教的民人令他們放棄信仰。雍正還說「朕於西洋教法，原無深惡痛絕之處，但念於我中國聖人之道，無甚裨益，不過聊從眾議耳。爾其詳加酌量，若果無害，則異域遠人自應一切從寬。爾或不達朕意，繩之過嚴，則又不是矣。特諭。」[8]

　　所以，西洋人只要沒有大惡，應從寬對待，不要繩之過嚴。因此，雍正禁止天主教傳教，用意是在不許中國人傳教，尤其不准滿人崇信。雖然蘇努因是允祀黨羽而遭到打擊，但雍正也多次指責他那些信教的兒子背祖宗、違朝廷的罪過。[9] 浙江巡撫李衛在上奏地方上信教情形時，還特地說明「駐防旗下亦染此風」。他們君臣怕人民信奉天主教後，而違背儒家的綱常大義。[10]

　　雍正和康熙一樣禁止西洋人傳教，把他們驅逐到澳門，或集中於廣州，以防範他們深入民間，影響民眾思想。但雍正在驅逐時，強調做好護送工作，且在人身上保證他們的安全，之後又允許居留廣州。這就是雍正最初處理西方宗教的態度，做的有節制，態度還算溫和。不過雍正將各地之傳教士陸續集中到廣州，就算是在康熙年間有領票傳教資格的傳教士也不例外，這一點雍正確實已改變了康熙的作法。

　　雍正三年，羅馬教皇派遣使臣朝見雍正，祝賀他的登基。雍正深感滿意，表示對來華的西洋人，只要他們「慎首法度，行止無愆」，一定「推恩撫恤」。同時，在符合釋放的條件下，同意教皇的請求，釋放康熙時期被囚禁的傳教士。因此，綜合上述所言，雍正最初對天主教、西洋人並無惡感，否則雍正也不會頭帶西洋的髮式作畫了。雍正之所以禁止傳教，是因為不許中國人信教，尤其不准滿人崇信，同時也害怕百姓因信仰天主教後，唯聽命教主而違背儒家的鋼常大義。

　　到了雍正五年（1727年）一月二十六日，雍正特降旨召見了在北京為清廷服務的二十名傳教士，並設宴進行款待，這是一個不尋常的舉動，尤其在歷經康熙朝的全面禁教之後。受召見的傳教士們感到這「是一次前所未有、異乎尋常的榮譽」。在召見過程中，雍正從傳教士處了解了有關歐洲方面的戰事情況以及天主教和東正教有何不同，並十分讚賞義大利畫家、朗士寧的油畫、巴多明的翻譯以及法國宋君榮繪制的地圖。並且還告訴傳教士們：有人指責天主教不孝敬父母，對此傳教士們也做了解釋。席間，雍正還告訴傳教士們說：葡萄牙使節麥德樂已從廣州動身前來北京。此次會見後，雍正還送給參見會見的傳教士一些禮物。從這件事不難看出，雍正對那些為清廷服務的，遵守中國法度的傳教士態度是友好的，對他們在中國還是歡迎的。

　　爾後，當年四月，葡萄牙使節麥德樂到達北京。麥德樂首先會見了在北京的傳教士們。傳教士們向他介紹了清廷關於天主教的政策。麥德樂在得知羅馬教皇寫給雍正的兩封信中所提出的問題，基本上得到了解決的鼓舞下，準備在雍正召見他時，向清政府提出兩項要求：一、歸還各省的天主教堂；二、要求准許天主教在中國自由傳教。當時，有些傳教士勸他不要這樣做，因為這些要求和清廷的政策相違背，而且由他提出也不合適。麥德樂不聽，果真在四月初八，雍正召見他時提出上述兩項要求。雍正聽後很反感，也很生氣，對麥德樂提出的兩項要求，當即做了否定性的答覆。並且當天還發了一道上諭：「中國有中國之教，西洋有西洋之教。西洋之教不必行於中國，亦如中國之教豈能行於西洋？如蘇努之子烏爾陳等愚昧不法，背祖宗，違朝廷，甘蹈刑戮而不恤，豈不怪乎？」[11]

　　之後，在北京的傳教士們聽到這一消息，也都對麥德樂的行為感到不滿。麥德樂雖然很後悔，但對於他所造成的麻煩，那些傳教士們也不知該怎麼辦，也不知該如何跟雍正打交道了。不久麥德樂便乘船返回歐洲。之後，雍正對天主教的態度變得更加嚴厲，因而有人說，雍正敲響了天主教在中國的喪鍾。

　　麥德樂雖然走了，但他此行中國卻造成對天主教的不良影響。雍正五年六月初一（西元1727年7月21日），雍正在圓明園召見了在北京的許多傳教士，並對他們發表了一次長篇講話，除了向傳教士們講述自己斷然拒絕麥德樂提出的兩項要求外，又著重闡述了清廷有關天主教的政策，從中更反映了雍正本人的宗教觀──這即是本文所欲彰顯的。此書信內容據宋君榮神父致耶穌會蓋雅爾神父的信中，大致內容如下：[12]

朕允許爾等留住京城和廣州，允許爾等從這裡到廣州，又從廣州往歐洲通信，這已足夠了。不是有好多人控告爾等嗎！不過朕了解爾等是好人。倘若是一位比朕修養差的君主，早就將爾等驅逐出境了。麥德樂向朕提出要發執照，好讓朕知道爾等皆是好人，朕不想那樣做。朕會懲罰惡人，會認識誰是好人。但是，朕不需要傳教士，倘若朕派和尚到爾等歐洲各國去，爾等的國王也是不會允許的嘛。

漢明帝任用印度僧人，唐太宗任用西藏喇嘛，這兩位君主因此受到中國人的憎惡。先皇讓爾等在各省建立教堂，亦有損聖譽。對此，朕作為一個滿洲人，曾竭力反對。朕豈能容許這些有損于先皇聲譽的教堂存在？朕豈能幫助爾等引入那種反對中國大道的教義？豈能像他人一樣讓此教義得以推廣？喇嘛教最接近爾等的教，而儒教則與爾等的之教相距甚遠。爾等錯了！爾等人眾不過二十，卻要攻擊其它一切教義。須知爾等所具有的好的東西，中國人的身上也都具有，然爾等也有和中國各種教派一樣的荒唐可笑之處。爾等稱天為天主，其實這是一回事。在回民居住的最小村莊裡，都有一個敬天的「爸爸」（即阿訇──譯者），他們也說他們的教義是最好的。和我們一樣，爾等有十誡，這是好的，可是爾等卻有一個成為人的神（指耶穌──譯者），還有什麼永恆的苦和永恆的樂，這是神話，是再荒唐不過了。

佛教是用來紀念佛以便敬佛的。人們既不是拜人佛，也不是拜木頭偶像。佛教是天，或者用爾等的話說，佛就是天主。難道爾等的天主像不也是爾等自己畫的嗎？如同爾教一樣，佛也有化身，也有轉世，這是荒唐的。難道我們滿洲人在我們的祭祀中所豎立的杆子（指索羅杆子）不如爾等的十字架荒唐嗎？（原文如此──譯者）在儒生、喇嘛、和尚當中都很少有人理解他們那一套教義，就像爾等當中很少有人理解爾等的教義一樣。大多數歐洲人大談什麼天主呀，大談天主無時不在、無所不在呀，大談什麼天堂、地獄呀等等，其實他們也不明白他們所講的究竟是什麼。有誰見過這些？又有誰看不出來這一套只不過是為了欺騙小民的？以後爾等可常來朕前，朕要開導開導爾等。[13]

雖然雍正的這段長篇大論，只能在有限的場合說，但卻也反應出雍正對各種宗教都有基本的認識與熟悉。而且，雍正很有選擇性的吸收，並清楚指出各派教義的問題所在，理信而不迷信，是一個帝王應有的態度。

　　雍正之所以禁止天主教傳播，表面上看來有兩個原因：一是天主教教義和中國封建社會的傳統的儒家思想發生了矛盾，而且相距甚遠，這是康熙末年「禮儀之爭」的延續效應。第二是正如雍正所言：「中國有中國之教，西洋人之教不必行於中國。」此外，依筆者推度還有一隱藏原因才是最重要的，也符合雍正身為統治者未雨綢繆的心態，那就是為了防止天主教勢力過大。且看雍正在雍正元年（1723年）十二月底，對在京的傳教士巴多明、馮秉正以及費隱三教士長達一刻鍾的長篇訓示：

（前略）利馬竇於萬曆初年來中國，當時人們的作法與我無關。不過那時你們的人數微不足道，並非各省都有你們的人和教堂。到我父皇朝，你們到處設立教堂，你們的教也迅速傳播。以前我目睹這狀況，但未敢一言。現在你們不要想能像欺騙我父皇一樣地欺騙我。

我知道你們的宗旨是使所有中國人入你們的教。但果真如此，我們將成為一種什麼人？教徒只聽你們的話，一但有事，他們唯你們的命是聽。這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。

中國北有俄羅斯，不可小看；南有西洋人和他們的國家，也不可小看，西有策妄的阿喇布坦，我要阻止他入內，不使他擾亂中國。沙皇使臣曾請許莫斯科人在各省通商，我已拒絕，只許他們在北京及邊境貿易。現在我准許你們在北京和廣州居住。你們如有怨言，則北京和廣州也不能居住。我不願在各省有你們的人。我父皇先皇帝屈就你們深入各省，頗為文人學士所不滿。我在位之日，將不允許我們古賢所立之法規有任何變更，人們對我也將無非議。將來我的兒子，我的孫子當上皇位後如何做法，是他們的事；至少我不像萬曆，不會和他一樣做法。[14]

　　再從另一個角度來看，儘管自康熙到雍正年間，清廷屢下禁令，禁止天主教傳教，但卻屢禁不止。雖然其中有很多原因，但最重要的是因為天主教的活動總的來說，並沒有對清王朝的統治造成直接威脅，也沒有發生天主教徒武裝反抗朝廷的事件。再加上，朝廷還是必須留有少數精通天文、曆法、測量的傳教士在政府部門任職。因而天主教在禁教期間，傳教士仍然活動于教徒中間，天主教堂依然存在，是禁而不絕。雍正雖然禁止天主教在內地傳教，但對留京的十多位傳教士還是相當寬容，教堂仍由教士居用。

　　因此，雖然雍正是主張儒釋道三教合一的人，但對於西方宗教，雍正明顯沒有拉攏的意思，而且還要擔心天主教勢力過大，當然不能允許各省都有天主教的人，尤其是各國天主教會所隱含的西方勢力。這個因素追根究底還是與政治統治相關，與前面所提及的兩個因素，彼此也是互有關聯。雖然雍正也明說「這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。」但是，在道光年間（1840年）鴉片戰爭爆發前後，外國教會勢力宗教外的侵華行為，以及強迫簽訂多項不平等條約，使得中國的主權遭到破壞，清廷已不能按自己的意志依照司法程序獨立地審理教案，而要受到外國的挾制。這證明了雍正當年禁教顧慮的設想是多方面而長遠的。

　　此外，對於雍正禁教的原因，並不單單因耶穌教會是他在儲位鬥爭中政敵的支持者等政治因素而已。據清史學家莊吉發所指出：

促成清世宗禁教的原因很多，其中經濟因素亦不容忽視。康熙年間曾經降旨禁止輸米出海，惟沿海地方輸運米石出海的流弊，仍未盡除。雍正七年（1729年）監察御史伊拉齊經訪查後據折奏稱：「向年原有無賴小民將內地米食私載小船偷出界發賣，希圖重價。因有沿海地方居住之西洋人收買，載入大船出洋。蓋小民偷運，人數無多，夜行晝伏，官兵不及覺查，此往日所有之弊。」伊拉齊又訪得松江府城天主堂內有西洋人名叫畢登榮、莫滿二人居住，扥言養病，常出門拜客，地方士民多有歸其教者，西洋貿易船只往返走洋，難免無偷賣米石之弊。[15]

　　但總的來說，天主教在清初康雍時期傳入的勢力與動機，與咸豐、道光二朝以後所傳入的帝國侵略勢力大不相同。因此，清初的禁教原因也與清末禁教的時代背景因素不同。　　

　　清初時期，清廷雖屢頒諭旨查辦教案，然而紳民與教徒衝突案件，實屬罕見；而且清初國勢鼎盛，中央政權相當鞏固，中外之間並未簽訂不平等條約。西洋傳教士自利馬竇以來，從他們的直接動機和實際行動來看，大多是由於高漲的宗教熱忱催動他們來華的步履，此輩多是虔誠的佈道者，主要目的是為傳布福音，並充當文化使者的角色，在明知清廷已下令禁教，傳教士們仍甘願冒險犯難，以傳播福音，並未恃條約為庇護，其傳教事業也並未滲入殖民侵略性質，尤不至於威脅中國人民的尊嚴與權益。

　　但清季咸豐、道光二朝以降，清廷仇教排外的主要原因就不同了：傳統儒家的正邪觀念與闢異端的精神，是中國士大夫仇教的思想背景；而傳教士進入內地後，威脅縉紳以維護傳統文化為己任的尊嚴及其在社會上的特殊地位與權益。再加上傳教士倚恃不平等條約深入內地傳教，並干涉地方行政，其傳教事業遂滲入侵略性質。

　　雖然在清初時期，由於基督教與中國文化的沖撞，清廷採取了「禁教」政策。其後的一百多年，統治者用「閉關鎖國」的方法，「鞏固」老大天朝，而西方國家卻進行了轟轟烈烈的工業革命。當十八世紀末，傳教士再一次扣響中國大門之時，中西雙方的實力和地位已不可同日而語了。有了強大的國家實力作後盾，西方傳教士徹底放棄了利馬竇時代謙遜忍讓的態度，盛氣凌人地獲取了在華傳教的特權。雖然仍以虔誠、正直，以傳播福音為唯一宗旨的傳教士大有人在，但在鴉片戰爭的硝煙中，最引人注目的還是「用戰爭把中國開放給基督」的狂妄叫囂。

　　鴉片戰爭是中國歷史上的一個重要轉折點，帝國主義的侵略打斷了中國社會自身的歷史進程，用大砲轟開了中國禁教之門，也改變了基督教在華傳播的狀況及其作用，傳教問題經常成為中西衝突甚至戰爭的導火線。在公元1842年，英國侵略軍強迫中國政府簽訂的第一個不平等條約──《南京條約》中便規定：「耶穌、天主教原係為善之道，自後有傳教者來到中國，一體保護。」1844年，中美簽訂《望廈條約》，第17款寫明：除了傳教士能在五口傳教外，「還可以建立教堂」。在這些不平等條約的庇護下，基督教各派，在口岸城市迅速傳布。然而，外國傳教士並不滿足於僅在口岸城市傳教，他們仍以各種形式私自潛入內地傳教。

　　咸豐八年（1858年），法國藉傳教自由權為名，聯合英國，悍然發動了第二次鴉片戰爭。在侵略列強的砲口之下，驚慌失措的清政府被迫分別與俄、美、英、法等國簽訂《天津條約》，其中都對傳教事項作有規定。雖文字措詞不盡相同，但主旨都是要求開放讓基督教自由傳教，中國官方予以保護，不得苛待禁阻。自此，「教禁」大開，外國人可以在中國土地上自由傳教。到了咸豐十年（1860年），英、法、俄等國又分別強迫清政府訂立《北京條約》，除了重申《天津條約》中有關教務方面的規定外，法國傳教士還感不足，擔任使團翻譯的孟振生在《中法北京續約》的中文本中還私自添上了「並任法國傳教士在各省租賣田地，建造自便」的字句（這在條約法文本中是沒有的）。外國傳教士不但利用不平等條約獲得了購置田產的自由，並且強迫清政府同意將給還教堂舊址的內容寫進條約中。因此，第二次鴉片戰爭後，基督教在全國各地迅速發展，中國內地門戶向西方宗教全面洞開，實際上是侵華列強通過英法聯軍之役而攫得的權益。

　　再看看當時其他傳教士的活動情形，由於傳教士長期在華活動，了解中國的語言、歷史和文化，掌握中國官場的內幕，因而英國東印度公司經常雇用傳教士參與鴉片貿易。鴉片戰爭爆發後，許多傳教士乾脆直接受雇於侵略軍，為本國政府利益服務。也有傳教士參與了戰爭，提供或搜集軍事情報，並以堅船利砲為後盾，利用不平等條約的特權，加速了傳教活動。甚至有傳教士直接參與政治活動，直接充任侵略軍的官員或譯員，在談判桌上為本國爭取好處。至於以各種藉口和身分參與政務者，或是以學術研究為名收集中國政治、經濟情報者更是司空見慣之事，僅從脅迫清廷訂立不平等條約的事局當中，即可見其一斑。

　　此時期在華活動的傳教士，不再僅靠教會組織，除了從軍、從政外，還有與致力於殖民掠奪的商人相連結，而直接得到商人的資助和供養，甚至親自參與商務活動。由於傳教士與商人的密切活動，使其在總體上互補互促，相得益彰，「商戰」、「教戰」聲威并狀。因此，鴉片戰爭前後，傳教士所充當的實際角色，由原本單一變為多重，除了「教」而外，亦「商」、亦「軍」、亦「政」。傳教士的參政，不僅僅限於簽約談判以及供職服務于各國政府，還表現在以多種身分和方式對中國政務的直接干涉。這在以後的教案中表現的很明顯，顯然此時傳教士在中國社會的作用與腳色已發生根本性的轉變，他們在中國披著傳教的外衣，專事欺壓中國人民，以不平等條約謀取私利，壓榨中國，更增加了基督教的侵略性。這與清初康雍時期，甘於冒險犯難來華佈教的傳教士不可同日而語。[16]

　　當年雍正禁教時所說的「這一點現在雖不必慮及，但當千舟萬船來我海岸時，必將產生擾亂。」的顧慮竟不幸在一百多年後成真了。

　　雖然本文主要為探究雍正的宗教觀，以彰顯雍正對西方宗教的態度。但在涉及天主教遭雍正禁教的原因時，又不免要提及清初康熙與羅馬教廷的「禮儀之爭」，以及清初與清末禁教背景因素的差異。但因與本論文的研究主題並無直接的關係，以及本附錄純為補充說明，以令讀者對雍正除了在佛教方面的了解外，也能從另一種角度來看雍正對於西方宗教的態度，故筆者未能搜集更多的直接史料來作天主教方面進一步的論證。因此，特別說明，本文中所引資料，多為現代人的著作。[17]


[1] 參本文第二章第一節〈清朝前期的宗教策略〉。

[2] 明清之際，朝廷原本不反對天主教等西方宗教的傳播，是因為明代時期，以義大利人利瑪竇為代表的耶穌會傳教士，在中國逐漸了打開了局面，利瑪竇為了順應廣大漢民族原有的多神信仰與祭天、祭祖、祭孔等傳統的宗教習俗，而入鄉隨俗將「天主教儒學化」，使天主教的教義能適應中國的國情與宗教習俗，利用儒家經典的文字來解釋基督教義，平緩文字義理上的差異（此與東晉道安法師以老莊玄學解釋般若思想，而產生的『格義佛教』有雷同之處），減少西方宗教進入中國的阻力，使得天主教能在中國順利傳播。但利瑪竇去世後，龍華民接替了主教職務，他一改利瑪竇對中國傳統宗教順應的態度，多次著書說明中國人信奉的天並非基督教的上帝，而是自然神，一再挑明兩教間的差異與優劣，終於引發西方基督教文化與中國傳統文化之間的衝突，便是明朝歷史上有名的「南京教案」（明萬曆四十四年，公元1616年），成為中國教案之始。到清初時期，原本自明末基督教東傳以來，中國的傳教活動一直由葡萄牙支持的耶穌會控制。17世紀中葉以後，葡萄牙國是衰落，西班牙支持的多明我會、方濟各會，以及法國支持的外方傳教會相繼進入中國。這些傳教士多不懂中文，又不了解中國的國情，不能理解利瑪竇當時「天主教儒學化」的苦心，不滿耶穌會在中國的傳教策略，並對耶穌會的一些寬容措施提出了非難，堅持天主教一神教的教義，再加上羅馬教廷的僵硬政策，發布禁令禁止中國教徒祭天、祭祖、祭孔，以及其他一些涉及民俗的活動或祭祀禮儀，要求中國的天主教徒嚴守天主教戒律。羅馬教皇此舉無異宣佈中國的天主教徒必須放棄本民族的文化傳統與信仰。於是禮儀之爭演化成為兩種文化、兩個民族以致清廷與羅馬教廷的全面對抗。羅馬教皇的固執與傲慢，使得兩者間的衝突越演越烈，教皇一再的重申禁令，從而挑起了這場「中國禮儀之爭」。最後終於激起了康熙帝的憤怒，推行全面禁教的政策，這「禮儀之爭」即是天主教在中國招致禁教的起因；但很明顯，教義之爭的背後已帶上了列強爭奪勢力範圍的陰影。有關《康熙與羅馬使節關係文書》，對於中國的敬天、祭孔、祀祖等禮節習俗辯駁情形，以及諭旨和書信等等史料，由北京故宮博物院文獻館所輯之《文獻叢編》，曾刊選14件，俱為康熙處理天主教教案的原始資料。

[3] 參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁11~12。

[4] 參穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，台北：光啟出版社，1971，頁97。

[5] 張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁30。

[6] 對於蘇努一族所受到的殘害，筆者只是略為敘述而已，多數的天主教論著也都是站在「教友蒙難」的立場描述此事。詳見徐宗澤《中國天主教傳教史概論》（收錄於《民國叢書 第二編11哲學．宗教類》，上海書局據中華書局1933年影印本）頁245~253。以及張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁42~47；穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97。

[7] 參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁42；以及穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97；徐宗澤《中國天主教傳教史概論》（出版項目同上注）頁247。

[8] 參莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，台北：文史哲出版社，1979，頁142。原文引自《硃批諭旨》。

[9] 參馮爾康《雍正傳》，1992，頁467，原書引自《雍正朝起居注》，五年四月出八日摺；並參閱《陳垣學術論文集．雍乾間奉天主教之宗室》，中華書局，1980年版。

[10] 參馮爾康《雍正傳》，1992，頁467。

[11] 參雍正五年農曆四月初八上諭，另參張澤著《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁32與46。

[12] 此封書信內容，筆者整理自張澤《清代禁教期的天主教》，台北：光啟出版社，1992，頁32~33。以及杜文凱編〈有關雍正和天主教的幾封信〉，收錄於《清代西人見聞錄》，中國人民大學出版社，1985，頁144~146。

[13] 杜文凱編〈有關雍正和天主教的幾封信〉，收錄於《清代西人見聞錄》，中國人民大學出版社，1985，頁144~146。

[14] 張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁31。

[15] 莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，台北：文史哲出版社，1979，頁143~144。

[16] 參董叢林著《龍與上帝──基督教與中國傳統文化》，北京：生活．讀書．新知三聯書店，1992，頁135~141。

[17] 本附錄資料整理自以下諸書：馮爾康《雍正傳》，1992，頁465~469。楊啟樵《雍正帝及其密摺制度研究》，1985，頁276~279。莊吉發〈清代教案史料的搜集與編纂〉，收錄於《清代史料論述》(一)，1979，頁142~144。以及牟鍾鑒、張踐著《中國宗教通史》，2000，頁943~948、1002~1006。杜文凱編《清代西人見聞錄．有關雍正和天主教的幾封信》，1985，頁144~146。徐宗澤《中國天主教傳教史概論》，1933，頁245~253。張澤《清代禁教期的天主教》，1992，頁42~47。穆啟蒙．侯景文譯《中國天主教史》，1971，頁97。董叢林《龍與上帝──基督教與中國傳統文化》，1992，頁135~141。詳細出版項目參閱本文所附之【徵引暨參考書目】。感謝黃運喜老師提供部分有關天主教的相關書目。